Становище жінки
Михайло Грушевський
Факти лінгвістичні й історичні, супружа вірність, забивання жінок, становище вдови, власть батька
Лінгвістика, як я вже спімнув, вповні виразно показує панування патріархальних відносин в часах перед розділом індоєвропейських племен: першенство батька в родині й перевагу його роду супроти роду матері [Див. Delbrück Indogerm. Vennandtschaftsnamen, Schrader Reallexicon sub vocibus Ehe, Heirath, Familie].
Імен батька є кілька: санскр, pitár – слов’янської форми бракує, санскр. tâtás, наше тато, і ще грецьк. 'άττα, лат. і ґот. atta, слав. отьць. Ім’я матери санскр. mātár-слав. мати, лат. mamma і наше мама; назв. сина санскр. sūnú, cл. сынъ, дочки санскр. duhitár, cл. дъщи, брата санскр. bhrātar, сл. брать, сестри санскр. svásar, сл. сестра, стрия санскр. pítrvya, ip. tūirya [Про сей ряд див. І. F. ХXIII, с. 124], – всі вони безперечно належать до спільного, праіндоєвропейського запасу.
Так само знаходимо ряд імен для означення відносин жінки до членів родини її чоловіка, в котру вона вступала: для свекра і свекрухи, санскр. çváçura і çvаçrū, гр. 'εκυρός і 'εκυρά, сл. свекръ і свекри, для деверя санскр. dēvár, старосл. дѣверъ (брат чоловіка), для сестри – зовицї є паралелі між європейськими мовами: гр. γάλως, загальносл. зълъва, для ятрівки санскр. yātar, сл. ятры (жінка деверя), для невістки санскр. snushā, сл. і старорус. снъха.
Імена для свояків по жінці в праіндоєвропейськім запасі виражені далеко слабше, так само, як і для рідних по матері [Шрадер (ор. с.) доказував навіть, ідучи ще далі від Дельбріка, що тих імен в індоєвропейськім запасі нема зовсім. Против сього виступає Гірт (Untersuchungen zur indogerm. Altertumskunde, I. F. XXI), доводячи, що назви вуя, зятя, шваґра й ін. належать теж до індоєвропейського запасу]. Факт важний, бо ся стріча явищ вказує виразно, що жінка входила в рід свого чоловіка, як не розриваючи з своїм родом зовсім, то все ж значно ослаблюючи свої зв’язки з ним. Родство признавалося головно в середині батькового роду, рід матери зіставався більш чужим. Таким чином, відносини патріархальні зазначені доста категорично.
Пізніше почасти в кругу європейської групи, почасти в слов’янсько-литовській, деякі з давніх загальних означень споріднення спеціалізуються для певних свояків по матері, як брат матері – вуй (лат. avus і avunculus), нетий (сестричич, санскр. – nápat, що значить взагалі потомка, сина, внука, так само як спеціалізувалося східнослов’янське племенник для сина брата або сестри), і т. ін. Явище також інтересне, бо теж показує новіший характер сих відносин (або поворот до давнього, коли приймати існування стадії матріархальної).
Інтересна теж стара назва для чоловіка санскр. páti – чоловік і пан, гр. πόσις, лит. pàts, для жінки – санскр. gna, гр. γυνή. слов. жена, від gen – рід, родити [В тій близькості виразів „жінка“ і „рід“ бачать слід матріархату його оборонці]. Загальної назви для батька й матері не було, як нема її в нашій мові досі (батько-матір). Тут відбились також дійсні відносини: чоловік і жінка – се в давнім супружестві величини неоднакові, чоловік був паном родини, призначення жінки передовсім – помножати і забезпечати існування роду.
Слов’янський термін для шлюбу вести („водимая“ – жінка шлюбна) сягає теж праіндоєвропейських часів. В ріжних індоєвропейських мовах він дістав ріжні значення, зв’язані в шлюбом – санскр. vadhu (молода), грецьке 'έδνον (шлюбний дарунок), лит. wedú (женитись і купувати). Він може вказувати на церемонію переводу жінки з батькового роду в рід мужа – вираз „вести жінку“ в ріжних мовах задержався для означення шлюбу (теж значення маємо і в іншим слов’янськім терміні – „сягати“, вести, з того посаг). Ще давніше він означав просто вивід жінки з її роду – теж відокремлення від її роду, що відбилося в поданих вище фактах мови і в ритуальнім уведенні її в дім і рід чоловіка, та в багатих переживаннях заховало ся у ріжних слов’янських племен. Але притім сей термін здобуває ще інше, характеристичне значення – купувати (жінку), задокументоване в ріжних мовах зовсім виразно, як наведене вище литовське wedú, слов’янське вѣно, вѣнити, купувати, анґ. weotuma – викуп за жінку, і т. ін.
Повна перевага чоловіка-мужа, зазначена вже сими язиковими виразами, потверджується іншими фактами. В найраніших історично-літературних звістках індоєвропейських племен скрізь виступає ся перевага чоловіка, зазначена часом навіть дуже різко. У слов’янських племен взагалі, а українських зокрема, в найстарших історично-літературних і правних пам’ятках чоловік стоїть все на першім плані. В сім напрямі впливало потім і християнство, але воно, безперечно, не сотворило сеї переваги чоловіка: все сказане вище і те, що буде далі сказано до сеї справи, не полишає сумніву, що християнство, ледве ще з’являючися, вже заставало у нас міцно сформовану патріархальну родину, а не якісь стадні форми пожиття. Християнство не стільки вже навіть скріпляло, як ослабляло остроту власті батька над жінкою й дітьми, передану поганськими часами. Задокументований нашою найдавнішою літописею шлюбний обряд розбування чоловіка жінкою показує виразно, що жінка уважалася слугою чоловіка [Іпат. с. 50]. Таке явище, як можність убивання жінки по смерті чоловіка, показує, що вона уважалася його власністю, його інвентарем. Таке ж поняття лежить в многоженстві, що в поганських часах широко практикувалося у українських племен – при повнім виключенні поліандрії. Бачимо його в високих вимогах моральності від жінки при великій поблажливості, або й повній свободі для чоловіка, і т. ін.
Викуплена від її роду або силоміць вхоплена жінка спочатку була такою ж власністю чоловіка, такою річчю його інвентарю, як і всяка інша. Хотів він мати жінок більше, а ставало його на купно і удержання більшого їх числа, ніщо не перешкоджало йому мати їх більше. З сього виникає повна свобода многоженства, а з другого, та обставина, що се многоженство практикувалось тільки багатими, значними, а загал жив в одноженстві від непам’ятних часів. Так бувало взагалі в патріархальних відносинах, так було і у наших предків. Повість закидає сіверянам, радимичам і в’ятичам, що вони мали по дві й по три жінки. Теж саме практикувалось і в Полянській землі.
Історія руської княжої династії дає тому приклади зовсім виразні. Ярополк був оженений з якоюсь грекинею, а сватав Рогніду. Володимир мав п’ять жінок офіціальних (водимыя), окрім численних наложниць. Про многоженність у русинів, і слов’ян взагалі, говорять і араби; Ібрагим ібн-Якуб оповідає, що слов’янські королі замикають своїх жінок; у одного чоловіка буває їх двадцять і більше [Іпат., с. 50 і 53, Ал-Бекрі, с. 54. Порівняти теж слова ібн-Русте: „як небіжчик мав три жінки“… Поминаю оповідання ібн-Фадлана (с. 101) про руського короля, що засідає на троні з своїми сорокома підложницями, бо се оповідання в дійсності ледве чи належить до Руси (може до хозарів)].
Християнство вплинуло на те, що тільки одна жінка уважалась властивою, шлюбною, інші звались „меншцами“, „наложницями“, але й воно не знищило відразу многоженства, ані не зробило ріжниці між шлюбними й нешлюбними дітьми. Як бачимо з Правила м. Іоана, ще сто літ по Володимировім охрещенні було звичайним явищем, що деякі „безъ студа и бес срама 2 женѣ имѣють“. Святополк не робив ріжниці між шлюбним сином Ярославом і не шлюбним Мстиславом; галицький Ярослав передав своє князівство нешлюбному сину Олегу, поминувши шлюбного Володимира і т. ін. Про практикування розводу („розпусти“) довідуємось з того ж Правила м. Іоана; „иже своє подружье оставить и поимая иную, такоже и жены“ [Правило м. Іоана, § 6 і 21, Іпат. с., 117, 442].
Слов’янські жінки мали репутацію дуже вірних – такі відзиви маємо від візантійців, німців і арабів (Маврикій, Боніфацій, аль-Бекрі) [Стратеґіка Маврикія, XI, 5, Тактика Льва, XIII,§ 105 (у Міня, er. gr. m. LXXXIX, N. 760), аль-Бекри, вид. Розена, с. 18]. Очевидно на сю репутацію рішучо вплинув звичай, що жінка забивала себе по смерті чоловіка, але ся характеристика таки відповідала дійсності. Про тяжкі кари за переступ для жінки і співпровинника у західних слов’ян каже Тітмар. Кардізі каже про східних, що за інтригу з замужньою жінкою провинника вбивають, „не приймаючи ніяких оправдань“ [Отчета Бартольда, с. 123]; кара над жінкою розуміється сама собою. В наших джерелах ми не стрічаємо ані одного факту зради жінки, і можемо се прийняти за доказ, що такі факти були дуже рідкі; що вони, розуміється, бували, доводять хоч би „урѣканія“ Володимирової устави. Високі вимоги для жінки поруч із повною свободою конкубінату для чоловіка не повинні нас дивувати: як я сказав уже, се консеквентні виводи з погляду, що жінка то власність чоловіка, отже не може вийти з його волі й власності, тим часом, як чоловік має повну волю над собою.
В сім погляді мав свій початок дуже довго заховуваний звичай палення чи взагалі забивання жінки по смерті чоловіка: коли чоловік потребував ріжних речей свого інвентаря на тім світі, і з ним ховали ріжні найпотрібніші речі: зброю, знаряддя, забивали його коня, – зовсім натурально було се зробити і з його жінкою. Пізніше сей нелюдський звичай прибирав інакше значення – доказу похвальної любові жінки до чоловіка, мотивувався й іншими мотивами, як тяжке життя вдовиці й ін. [Цезар мотивує у галів існування сього звичаю навіть безпечністю чоловіка, аби жінка його не звела зі світу]. Він існував у ріжних індоєвропейських народів і, видко, ще не зник у слов’ян IX-Х в. Ібн-Фадлан був сам свідком, як одну з невільниць руського купця вмовили вмерти з ним і вбили та спалили з ним разом; крім нього ми маємо про се цілий ряд звісток, почавши від Маврикія (VI в.) і кінчаючи купою звісток з X в. „Їх жінки чесні над людську можливість, так що більшість, не уважаючи можливим пережити смерть чоловіка, добровільно задушують себе, не уважаючи життям вдовиче життя“, каже Маврикій, і за ним повторює се Лев; про західних слов’ян говорить Боніфацій (VIII в.) і Тітмар (X в.), про східних – арабське джерело IX в. (ібн-Русте і Кардізі), також Масуді [Ібн-Даст, с. 30, Кардізі, Масуді у Гаркаві, с. 129]. Дивно, що наша літопись, вичисляючи ріжні інші темні сторони поганського життя, нічого про се не каже; може християнському аскету се самовідречення жінки не здавалося вартим закиду, а може в XI в. сей звичай так основно вийшов з уживання, що й пам’яті про нього не було.
Масуді каже про східних слов’ян і Русь: „як умре чоловік, жінку палять живою; як умре жінка, чоловіка не палять; як умре нежонатий, то його женять після смерті; жінки хочуть бути спаленими для того, аби увійти в рай; се практикується й у індійців, тільки у них жінку палять тоді тільки, як вона сама того хоче“. Таким ожененням по смерті, згаданим у Масуді був, правдоподібно, обряд, описаний у ібн-Фадлана. В нім, очевидно, відбилися ті мотиви, які приводили взагалі до практики забивання жінки разом з чоловіком: на тім світі жінка потрібна чоловікові, через те, хто був не жонатий, то треба його бодай по смерті оженити, аби мав жінку на тім світі [Мотиви і звичай широко росповсюджені взагалі на індоєвропейськім ґрунті, про нього спеціальна студія О. Шрадера: Totenhochzeit, Єна, 1904], Толкування, що жінці сього потрібно, аби увійти до раю, вийшло або з непорозуміння, або з одного з тих пізніших мотивувань сього звичаю, про які згадував я вище.
Із слів того ж Масуді виходило б, що жінка мусила вмирати обов’язково; одначе воно ледве чи було так. Він сам каже, що жінки се чинили добровільно; з слів Маврикія виходить, що не всі жінки заподіювали собі смерть, а у ібн-Русте смерть жінки виступає як акт любові, до котрої, розуміється, нікого не присилуєш: як у небіжчика було кілька жінок (він каже: три жінки), то задушується з них та, котра твердить, що найбільше любила небіжчика.
Так благородні мотиви підсувалися з часом сій неблагородній установі, як і цілий круг супружих відносин взагалі, вийшовши з нелюдсько-реалістичних початків, ідеалізувався, ублагороднився з часом, переймаючись все більше елементами симпатії, рівності, обопільного обов’язку. Образ сих нових відносин, що утворився серед старих пережитків, дає нам напр. наше Слово о полку Ігоревім в супружій парі Ігоря і його княгині Ярославни. В часи сформування Руської держави (а мабуть і ще скорше) первісні погляди на жінку як на власність і слугу чоловіка взагалі були вже анахронізмом і держалися лише в пережитках. Староруське право признавало жінку рівноцінною чоловіку, й за убийство жінки (без вини її) чоловік платив таку ж кару, як за кождого іншого [Оглядь постанов права в т.III, гл. 4]. Бачимо початки й економічної самостійності – зав’язки осібного майна жінки. Зрештою маєткові права членів родини за життя її голови – чоловіка-батька не нормуються правом, бо майно признається не виключною власністю батька, а спільним майном цілої родини: тим пояснюється, що право розпорядження ним було обмежене для самого батька. Взагалі відносини членів родини між собою, за життя її голови, право взагалі не мішається, в повній силі признаючи власть чоловіка супроти жінки й дітей і тільки крайні ексцеси змушують право до вмішання.
З смертю батька на перший план виступає мати, як голова родини. Розклад родової організації поставив її на становище безпосереднє по чоловіці; опікуна діти достають лише в такім разі, коли мати виходить вдруге замуж. Образ матері-вдови, розсудної, обов’язкової, зручної й навіть суворої господині або правительки рисується в нашім старім письменстві, як побачимо, сильними рисами. Він сам по собі каже припускати широку участь жінки в справах її родини й за життя чоловіка, і дійсно ми маємо й безпосередні вказівки про широку сферу інтересів і діяльності жінок та досить широку свободу їх [Про родинні відносини і вплив християнства на них в XI-XIII в. див. там же – в т. III, гл. 4].
Примітки
Подається за виданням: Грушевський М.С. Історія України-Руси. – К.: Наук. думка, 1994 р., т. 1, с. 345 – 350.